[Rubriken uppdaterad (Utökad) 2021-05-17 för att artikeln lättare skall hittas. Innehållet identiskt samma]

Aldrig mer tillbaka gå: utmaningar från anabaptismen, reformationens frikyrkorörelse. Jonas Melin, Fredrik Wenell & David Willgren (red.), [Ort?]: Evangelie, 2017.

Boken Aldrig mer tillbaka gå gavs ut 2017, samma år som 500-årsjubiléet firades av ”reformationsåret 1517”, det år Martin Luther spikade upp sina teser mot avlatshandeln på slottsporten i Wittenberg, och med tidigare besök av påven i Lunds domkyrka i närvaro av samlad ekumenisk hierarki, inklusive frikyrkoledare.
Boken är en viktig och nödvändig påminnelse om, att det finns andra sätt att betrakta ”reformationen” än den hävdvunna.

Vad vet vi om reformationstiden?
Det intryck jag själv fått från kristendoms- respektive religionskunskapsundervisningen i skolan, och från studier i kyrkohistoria på universitetet, skulle, lite rått och överdrivet visserligen, men med en viktig förblivande kärna kunna sammanfattas så här: Martin Luther var en hjälte, Zwingli inte riktigt lika bra. Calvin var en legalistisk typ man bör undvika, och så fanns det några galningar, vederdöparna, som ville att folk skulle döpas om och som ställde till med bondeuppror, vilket rättmätigt nog slogs ned. På universitet bibringades jag även intrycket att reformationen egentligen var onödig, för katolska kyrkan reformerade sig själv och var inte likadan som innan.
Att min egen förståelse av ovanstående under åren kraftigt reviderats säger sig självt. Bilden av ”vederdöparna” anabaptisterna var dock den sista som fick bytas ut. Det skedde i och för sig inte med denna bok utan tidigare, men det kulturella och teologiska förtalet av anabaptister har dock varit som en riktigt seg råtta. Och varför? Läser man Aldrig mer tillbaka gå börjar man förstå varför.

Boken är till att börja med spännande. Flera av anabaptismens förgrundsfigurer på 1500-talet exemplifierar, på ofta gripande sätt, olika aspekter av rörelsen, och i varje kapitel reflekteras över nutida tillämpning. Ingen, som någorlunda tänker över kristet liv och kristen gemenskap, torde kunna läsa Aldrig mer tillbaka gå utan att beröras och utmanas.
Detta bok är vidare exemplariskt redig och välredigerad. Författarna är medvetna om varandra och överlappar inte, utan hänvisar. Berömvärd är även tydligheten: man deklarerar klart vad man avser behandla och syftet. Varje kapitel har lista på använda verk, och det finns en samlad slutnotslista. Författarna är kortfattat och relevant persenterade ( = inga upplysningar om favoritmaträtter och fritidshobbies).
Redaktörerna anbefaller boken, och de enskilda kapitlen för sig, som underlag för samtal i studiegrupper, och det är lätt att se, att den och de är väl lämpade för sådan användning; författarna har bemödat sig om såväl pedagogisk klarhet som problematisering: ett rejält underlag ges, utan att något skrivs läsaren på näsan.

I första kapitlet ger Jonas Melin en Historisk introduktion och översikt av anabaptistisk historia: den schweiziska grenen betonade bibeltrohet, lärjungaskap och avskildhet från världen; den sydtysk/väst-österrikiska grenen utvecklades dels i mystisk, dels i revolutionär riktning; den nordtysk/holländska grenen präglades av eskatologiska och spekulativa föreställningar och urartade småningom i tragedin i Münster 1525 – något som kom att användas mot alla anabaptister. Samtidigt väcktes prästen Menno Simons inför sitt ansvar, och kom att bli ledare för vad som senare blev den största grenen av anabaptismen, mennoniterna.
Melin följer Arnold Snyders historieskrivning och Stuart Murrays beskrivning av den nutida rörelsen, och gör det med insiktsfull lätthet och tydlighet.

Anna Enberg diskuterar begreppen Omvändelse och pånyttfödelse i ljuset av Menno Simons (1496-1561) erfarenhet och hans egna teologiska reflexioner av detta. Hon finner att Menno lyckas hålla samman det som i luthersk teologisk praxis varit så svårt: tro och liv. Skälet är hans djupgående process av att tillägna sig Andens verk: omvändelse är inte bara från utan även till. Tron behöver bli synlig i människans liv för att den skall vara sann. Människan har en fri vilja att tacka ja till Guds erbjudande; reformatorernas predestinationslära – ett sorts avståndstagande från katolicismens gärningslöra – gör Gud ansvarig för människans synd och ifrågasätter Guds godhet. Det människan omvänder sig från är t.ex.dryckenskap och kortspel, men även tomma religiösa praktiker som barndop och mässoffersnattvard. Likväl finns inom anabaptismen ingen färdig mall: det väsentliga är en inre och yttre förvandling, som bara kan förstås i ljuset av Guds förvandlande närvaro. Pånyttfödelsen ses inte som en följd av dopet, utan som en förutsättning för dopet, och leder till ett gradvis förvandlande till Kristi likhet, där Kristus har medlidande med svaga människor.
Anna Enberg inleder och avslutar sin uppsats med tankar om omvändelse och pånyttfödelse i dagens församling/kyrka, och skriver ”[skulle begreppen sluta användas] menar jag det skulle försvåra förmedlandet av evangeliet till dagens människor”, s.60. Kanske är det försiktigt uttryckt i överkant; kanske är ”vårt samhälles formande av människor till individualistiska konsumenter som bara strävar efter det egna självförverkligandet”, s.61, som enda exempel på vad som hindrar människors gudsrelation i dagens samhälle något för tamt.
Beskrivningen av Menno Simons liv och lära ger mersmak, men linjerna in i vårt tids religiösa och samhälleliga problematik framstår som konturlösa.

Lennart Johansson behandlar Dopet i kapitel tre med utgångspunkt i Balthasar Hubmeiers livshistoria och skrifter, särskilt hans svarsskrift mot Zwingli, Om det kristna dopet av troende. Han visar på hur centralt detta var för ana-baptisterna (efter grekiskans anabaptizo ‘omdöpa’, känt från 300-talet, så fenomenet med troendedop var inte nytt). Namnet var förstås inte deras eget, utan motståndarnas, inte minst de traditionella reformatorernas (Luther, Zwingli, Calvin); på tyska Wiedertaufer ‘åter/om-döpare’, varifrån vi fått det svenska ”vederdöpare” [med dess ljudmässiga sammankopplingar till såväl ‘vedervärdig’ som ‘vedermöda’!, rec.anm.].
Likväl var det inte dopet i sig (som hos senare tiders sakramentalistiska baptister, där även dopet är frälsande, bara det äger rum efter medveten tro) som var viktigt, eller när det ägde rum ( se Anna Enbergs framställning av omvändelse/pånyttfödelse), utan som markör för allt övrigt det signalerade: synen på kyrkan: ingen institution, utan summan av de troende; synen på efterföljelse: personligt och kollektivt bland de troende; synen på nattvarden ”som istället för att vara en exklusiv företeelse förvaltad av kyrkans ämbetsmän blir en gemenskapsmåltid för och av de troende”, s.82. Johansson konstaterar också att kritiken mot barndopspraktiken främst var riktad ”mot reformatorerna eftersom de höll fast vid denna ‘vidskepelse’” s. 80.
Johansson diskuterar även anabaptismens dopsyn i dagens ekumeniska situation: det är lättare för troendedöpare att betrakta barndopet som en välsignelsehandling än för barndöpare att hitta en positiv infallsvinkel till troendedopet.
Lennart Johansson personliga vittnesbörd om sin väg till att omfatta troendedopet inramar hans bidrag, och ger det en extra styrka: synen på dopet är ingen teori, utan handling.

I kapitel fyra tar sig Annika Wilzén an den självklara men svåra frågan om Församlingen som de troendes gemenskap. Hon diskuterar anabaptiska praktiker gällande dop, nattvard (brödsbrytelse), församlingsdisciplin och ekonomiskt delande, och särskilt de två senare, eftersom de två förra behandlas i andra kapitel.
Utgångspunkten är Conrad Gerbels brott 1525 med Ulrich Zwinglis syn på att dels låta staden Zürichs styrande bestämma angående katolska praktiker som ikondyrkan och mässfirande, dels i synen på barndopet. Gerbel fick en vecka på sig att låta döpa sina barn, och ”den som ertappades med att döpa om någon skulle avrättas genom dränkning”, s. 88. Radikaliteten i anabaptisternas församlingssyn manifesterades i troendedopet, därför att det ifrågasatte hela det medeltida samhällssystemet med barndopet som ideologisk grund (vilket alltså de traditionella reformatorerna bejakade och därför med världslig makt förföljde anabaptisterna). Vad händer alltså om inte samhället som helhet bekänns som kristet, utan endast de personligt troende som kollektiv? I brödsbrytelsen (nattvarden) fanns en stark ”horisontell dimension”, därför att man bröt med den förhärskande sakramentala synen.
Men det är alltså främst församlingsdisciplin (tidigare ofta kallad ”församlingstukt”) och egendomsgemenskap Wilzén koncentrerar sig på. På ett berömvärt sätt söker hon väva in nutida tillämpning i framställningen. Här undrar jag dock om hon inte tror för gott om situationen i frikyrkligheten: ”I teorin har alltså alla församlingar en församlingsdisciplin med uteslutningar som möjlighet”, s. 94 (sagt angående mördare och de som begår sexuella övergrepp mot barn; dock modifierat med ett ”sannolikt inte få vara en del av en kristen gemenskap utan en lång omvändelseprocess” (idem.) Wilzén villkorar också själv sin egen framställning då hon talar om anabaptisternas strävan efter rättfärdighet som möjlig insprationskälla till församlingsdisciplin: ”Om det är så, skulle man då också kunna tänka sig någon möjlighet att tillämpa församlingsdisciplin enligt den modell som finns i Matteusevangeliet kapitel 18?”
Anabaptisternas syn i denna fråga var dock inte i sig enhetlig, och Hubmeiers respektive Marpecks attityder kontrasteras. Flera goda infallsvinklar ges till nutida tillämpning. Denne recencent undrar dock om inte knäckfrågan och skandalen står att finna i frikyrklighetens obefintliga omvändelseförkunnelse: hur skulle medlemmar (sic!) som aldrig omvänt sig kunna delta i församlingsdisciplin, vare sig som givare eller mottagare?
När det gäller det ekonomiska delandet (tidigare oftast benämnt ”egendomsgemenskapen”) konstateras att det moderna välfärdssamhället ger frågan en annan dimension än den hade på 1500-talet. Det var den hurritiska riktningen inom anabaptismen som gick längst i ”strukturerad och obligatorisk egendomsgemenskap för alla medlemmar” med övertoner av att annars inte vara renad från synden eller överlåten.
Kanske ligger roten i insikten: ”Om pengar inte längre betraktas som den viktigaste tryggheten kan vi istället finna en större trygghet i Gud”, s. 109, snarare än i att med Stuart Murray identifiera konsumismen, parad med individualismen (för övrigt normal vänsterpolitik), som en av de viktigaste avgudarna?
De behandlade ”praktikerna”, ett bekvämt nyord som balanserar mellan spontant utflöde och något tvingande, konkretiserar de troendes gemenskap. Men det finns all anledning att instämma i Wilzéns slutkläm: ”Troendedopets centralitet, gemenskapsdimensionen i firandet av nattvarden, ansvarigheten inför varandra och delandet av ekonomiska resurser blir därmed aspekter av anabaptistiskt församlingsliv som frikyrkan har all anledning att återerövra”, s. 111.

Jonas Melin har även skrivit det femte kapitlet om Ordet och Anden. Det är Pilgram Marpeck (1495-1556) som kom att gestalta den eftersträvansvärda balansen dem emellan. Melin framhåller även Menno Simons som ett anabaptistiskt föredöme, när han hävdade Bibeln som allt övergripande rättesnöre, och en strid för detta på fyra fronter: över syner och uppenbarelser (som tragedin i Münster); över spiritualism (lösaktighetstendenser: ingen frihet fanns att gå emot Kristi bud); över förnuftet (mot en medarbetare som hävdade att Kristus inte var Gud, och som därför motsatte sig treenighetsläran); över traditionen (kritik mot såväl katolska kyrkans praxis som mot Luther).
Samtidigt var anabaptismen troligen ”den rörelse på 1500-talet som talade och skrev mest om Andens verk”, s. 121, och medan för de övriga reformatorerna principen om ”Skriften allena” innebar att teologer och präster stod för tolkningen, så skulle skriftprincipen för anabaptisterna bättre kunna uttryckas som ”Skriften och Anden tillsammans” (så Arnold Snyder), men man ”förstod Anden som någon som i första hand gav kraft till att leva ett förvandlat liv i kärlek, helighet och lydnad”, s. 122. Dessutom förekom övernaturliga fenomen bland huvudfåran av respekterade anabaptister, och Marpeck förutsätter Andens gåvor hos varje medlem i Kristi kropp. 1500-talets anabaptister upplevde alltså Andens verksamhet bland sig på många sätt, men främst förväntade man sig och räknade med att Anden skulle hjälpa dem i förståelse och tillämpning av bibelordet.
Melin följer Stuart Murrays uppräkning av sex aspekter på anabaptistiskt sätt att läsa Bibeln, vilka alla finns företrädda hos Pilgram Marpeck, den predikant från vilken för övrigt mest material finns bevarat, och som i senare tid hamnat i fokus för mycken forskning: Bibeln är tydlig och självtolkande; Kristus är i centrum och nyckeln till att förstå Bibeln rätt; Man måste förstå hur GT och NT förhåller sig till varandra; Andens roll i bibeltolkningen; Församlingens roll i bibeltolkningen (där den mindre kända Paulus’ regel, med hänvisning till 1 Kor 14:29 ”… de övriga ska pröva vad som sägs”, tolkat som allas ansvar, är utgångspunkten); Målet med bibeltolkning är lydnad, (”lydnadens hermeneutik”, Murray), och en förväntan om att lydnad skulle leda till lidande och att ”den som inte var beredd att ta upp sitt kors och betala priset kunde inte förstå Bibeln rätt”, s. 133.
Melin sammanfattar den anabaptistiska synen, sådan den här framställts, som ett sätt att tillämpa den reformatoriska principen om ”Skriften allena” i praktiken. Han menar att den stora utmaningen mot vår tids ”starka individualism” ligger i att Bibeln tolkas ”gemensamt i församlingen” s. 134, och man härmed kan komma fram till en sund församlingsdisciplin: ” Från att tidigare haft en alltför hård församlingsdisciplin, där människor blev uteslutna för småsaker, har vi idag en situation där man i många församlingar knappt vågar prata om livsstilsfrågor, än mindre vägleda och tillrättavisa varandra när någon faller i synd eller går vilse,” s. 135.
Jag undrar dock över om Melins slutsats om ”den tolkande och prövande gemenskapen” i form av en normal svensk frikyrkoförsamling kan vara ”ett nödvändigt korrektiv”. Finns i allmänhet (= på influerande samfundsledningsnivå) den grundläggande omvändelse till Gud och hans Ord och viljan att lyda, som krävs för att goda anabaptistiska föresatser inte bara här mals ned till svensk neutral, relativistisk och konfliktskygg lagomhet?

Eleonore Gustafssons behandling av Martyrskapets mystik och askes berörde mig djupt. Alltså inte ”skulle det kunna bli politisk förföljelse i Sverige så att kristna skulle kunna bli dödade som av islamisterna i Syrien?”, utan på ett mer närgånget sätt.
Hon vittnar först om sin dragning till mystiska/kontemplativa drag i ortodox och katolsk kristenhet och hur luthersk spiritualitet i frikyrklig tappning inte hade något av detta. Som övertygad baptist (dop och församlingssyn) var det en svårlöst ekvation, tills hon upptäckte anabaptismens egen distinkta tradition. I sin framställning tar hon med oss i Hans Dencks, som tillhörde den sydtyska grenen, livsöde.
Gustafsson ge oss först en historisk tillbakablick på munkväsendets askes som ett ”vitt martyrium” (att dö bort från världen) och dess koppling till det röda, blodets.
Aldrig mer tillbaka gå är ursprungligen en indisk martyrsång, och under 1500-talet skrevs många sådana när anabaptisterna arresterades, förhördes, torterades, dömdes och avrättades av de protestantiska och katolska (”kristna”) prästerna och makthavarna. ”Sångerna lyfte fram martyrens trohet, glädje, kärleken till nästan och förtröstan inför mötet med döden”, s. 141. Många föräldrar hade även oron för hur det skulle gå för deras barn när de själva avrättats. Sångerna fungerade även som undervisning i hur man skulle svara i teologiska förhör.
Breven från anabaptister i dödens väntrum innehöll ofta ordet Gelassenheit (ty.) ‘överlåtelse’, vilket för dem sammanfattade tro och lärjungaskap: nåden tas emot i tro som är förtröstan, vilket även innebär att dö bort från sin egen vilja och helt följa Kristus. Skulle det hålla även inför hotet om tortyr och avrättning? Begreppet ”gudsfruktan” var även centralt, och manifesterades (som hos ökenfäderna) i brottningen med den fallna viljan: frälsningen var av nåd, men nåden kunde inte verka om man inte samverkade genom lydnaden.
Hans Denck var från början inspirerad av Luther, men kom tidigt (1525) redan innan han själv troendedöpts, att bli hans kritiker; ”anabaptisterna menade att Luther påstod att frälsningen bara var en tillräknad rättfärdighet, inte en förvandling genom Guds närvaro”, s. 148.
Anabaptisternas dop- och nattvardssyn blev orsaken till deras martyrium, för om dopsynen utmanade samhällets enhets-kitt, så utmanade nattvardssynen prästerskapets hierarki som onödig, eftersom Kristi närvaro berodde på församlingens överlåtelse.
Men egenviljans brytande är nödvändig för kärlek, även till katoliker och lutheraner, anabaptisternas bödlar. Hur skall korsvandrare kunna formas i vår tid? ”Om inte kärleken till fienden finns där, är det egentligen inte ett kristet martyrskap”, s. 158.
Eleonore Gustafsson har skrivit inkännande och välavvägt om anabaptismens nära teologiska livsförhållande till egenviljans död och dess konsekvens i martyriet. Som bokanmälare/recensent kommer jag på mig med att tänka att det jag skriver i form av sammanfattningar inte ger rättvisa åt innerligheten och det oundvikligt levande sambandet mellan tro och lärjungaskap som detta kapitel ger uttryck för.

David Willgren tar sig an ämnet Kvinnor i tjänst i kapitel sju. Willgren undersöker om inte kvinnor i den tidiga anabaptismen möjligen tjänade i alla möjliga uppgifter och ställer den retoriska frågan ”Skulle man inte kunna tänka sig att anabaptisterna utmanade det omgivande samhället också på denna punkt?” s. 161. Kvalificeringen ”den tidiga” är viktig, eftersom Willgren gör en stor sak av de spår han ser om hur det tidigt kan ha varit (vilka i nästan samtliga fall är försvagade av modalitetsmarkeringar, som ”det verkar nämligen som om”, ”troligtvis … och i så fall”, ”man skulle alltså kunna se … som”, ”verkar ha haft … blir det ganska uppenbart att”, ”det är uppenbart att hon måste ha haft”, ”och alldeles säkert var det så”, osv. Detta försvagar i motsvarande mån hans argumentation) trots att han tillstår att forskningen av idag är tveksam om kvinnors möjlighet att utöva ledarskap då.
Willgrens försök att finna kvinnligt ledarskap (”större möjligheter till inflytande”, ”att ta plats”, s. 167) rymmer även en patriarkal (”att män har den huvudsakliga makten i ‘politiska, ekonomiska, religiösa, sociala, och finansiella institutioner’”, n.96, s. 257) dekonstruktion av de anabaptistiska historieskrivningen (”historien skrivits av män som betonat de män som också skrivit texter”, s. 173) liksom en kritik av utvecklingen inom anabaptismen (”efter en kreativ period återgår man till mer traditionella strukturer och attityder”, s. 168).
Det är alltså svårt att värja sig från tanken att Willgren redan från början har en viss spin på sitt sätt att närma sig sitt ämne.
Han verkar själv också komma till insikt om att de hypoteser han, som vi sett, mycket tentativt framkastar, inte riktigt håller, dvs hur teorin om ledarskap som makt och inflytande skulle kunna fastställa att kvinnor tjänade i alla funktioner i församlingens liv. Han byter då spår, och föreslår att de kvinnor han berättat om skulle kunna vara ett nytt ledarskapsideal, och argumenterar: ”Det är uppenbart [rec.kursiv.] att de bidrog starkt till rörelsens framväxt och fortlevnad” och fortsätter: ”Skulle man sticka ut hakan skulle man till och med kunna påstå att hela rörelsens överlevnad ofta låg i kvinnornas händer”, s. 180. Vi vet däremot inte om Willgren sticker ut hakan.
Att tjänandet i Guds rike kommer underifrån behöver man inte ta denna omväg för att komma fram till. Att kvinnor spelar stor roll i alla skeenden är oomtvistligt och en självklar sanning. Att berättelserna om Margret Hottingers, Helena von Freyberg och Elisabeth Dirks (representerande de olika tre grenarna inom anabaptismen och olika tjänsteprofiler) är värdefulla och gripande, inte minst Dirks förhörs- och tortyrprotokoll, borde inte förvåna någon. Varför skulle inte kvinnor visa prov på såväl insikt som mod? Dörren är redan öppen.
Frågan är dock vari Willgrens övergripande syfte består: att främja egalitarismen på komplementarismens bekostnad?

Åttonde kapitlet är skrivet av Fredrik Wenell och behandlar Församling, överhet och samhälle. Titeln är talande: inte ”kyrka och stat” som i vanliga kyrkohistoriska framställningar; detta av en anledning. ”Den styrande överheten på 1500-talet i långt högre utsträckning än idag var förknippad med våldsamma disciplineringsstraff”, s. 201, såsom också var fallet med den anabaptist Wenell följer, nämligen Michael Sattler, som fick tungan utskuren och brändes med glödgade järn sju gånger innan han led martyrdöden, bränd på bål. Wenell analyserar säkerligen rätt när han framhåller att anabaptismens teser om separation mellan överhet och troende – icke-engagemang i politik – stammar ur en mycket specifik historisk situation där de drappades av arresteringar, förhör, tortyr och avrättningar. Inte underligt då, att de drog sig undan den världsliga makten. Av de skälet talar Wenell inte om ”staten” utan gör en distinktion mellan ”överhet” och ”samhälle”. Det finns alltså utrymmer för engagemang i det senare.
Men det finns likväl en stor skillnad mellan anabaptismens förhållande till samhället och Luthers lära om ”de två regementena”, det andliga och det borgerliga/världsliga (och som säkert fortfarande influerar kristet tänkande i Sverige): medan lutherdomens historia satte gärningar som tillhörande det världsliga (och dess logik) och inte alls som del av evangeliet, ville Sattler bedöma det världsliga utifrån kristologiska kriterier.
Kapitelöverskriften igen: det handlar om ”församling” som gemenskap av personligt troende, och inte om ”kyrka” som summan av barndöpta, och de olika typer av lydnader som hänger samman med om människan genom omvändelse/pånyttfödelse fått del av Guds förvandlande nåd. Den ”familjära” lydnaden kommer inifrån, som en konsekvens av en förändrad vilja, medan lydnad som något utifrån pålagt endast tjänar egoistiska motiv.
Anabaptisternas församlingsdisciplin gällde alltså de troende, där man förutsatte lärjungaskap; världen som sådan hade man inte stora förhoppningar på.
Michael Sattlers fromhet som benediktinsk munk påverkar hans i övrigt reformatoriska teologi: ”inkarnationen, snarare än enskilda handlingar [var] centrum i det kristna livet, och inkarnationen hölls ihop med Jesus försoningsverk på korset”, s. 192. Sattler gör inte den katolska skillnaden mellan ämbetsbäranade präster och lekmän, och heller inte den reformatoriska mellan andligt och borgerligt, utan om troende respektive icke troende.
Wenell målar med exempel ur Sattlers skrifter därefter upp en teologi för ett trovärdigt förhållande mellan församling och samhälle/överhet, och tillför talande exempel på när anabaptisktiskt tänkande i nutiden är såväl konstruktiv (Amish’ förlåtelse för mord på deras barn) som destruktiv (anabaptistteologens Yoder sexuella övergrepp).
Den rest som uppstår när församlingen inte skall ha ett totalansvar för överheten beskriver Sattler som Guds indirekta handlande; Guds försyn, och Wenell beskriver detta med kongenial lätthet och bekymmerslöshet. Jag undrar dock hur han egentligen menar, när han ingående diskuterar Eleonore Grimmark och aborträtten: att församlingen inte kan tvinga staten till en kristen moral i dagens Sverige är ingen diskussionsfråga, men hur förhåller sig församlingen till de kristna läkare och barnmorskor som deltar i de drygt 30 000 mord på ofödda foster som årligen sker i Sverige: skall det ses som ett utslag av Guds försyn (trots att det ibland är kristna som utför dem, icke-våldsbudet till trots), eller är de en fråga för församlingsdisciplin?

Det sista kapitlet i boken, det nionde, handlar om Missionsuppdraget och är skrivet av Jacob Josefsson. Jag leker med tanken att en läsare av de tidigare kapitlen i denna bok borde kunna skriva detta kapitel. Men ändå inte: dels har vi inte kunskapen om den anabaptistiskt-hutteritiska missionären Peter Riedemann vars liv Josefsson tecknar; dels kan vi kanske inte sätta in anabaptismens missionssyn i globalt missiologiskt perspektiv så som Josefsson gör; sist men inte minst anvisar Josefsson själv en väg till efterföljelse: som nyutexaminerad pastor valde han att omskola sig till snickare och så nå den yrkeskategorin med evangeliet; att i praktisk handling visa, att man varken behöver vara ekonomiskt anställd eller fara iväg till fjärran länder för att verka för Gud på heltid.
Begreppet Missio Dei ’Guds sändande’ illustrerar en vaknande syn på vad mission är: ”Kyrkan blir ett verktyg, men mission skall enligt detta synsätt inte betraktas som en separat del i kyrkan, ett arbete bland många andra, utan utgör dess grundläggande identitet som Guds vittne,” s. 211
På 1500-talet stödde överheten de kyrkliga institutionerna, vilket för katolska kyrkan innebar en världsvid misson, sammanbunden med den västerländska imperialismen. (Vi kan här göra den reflektionen att stats- och frikyrklig mission i dagens Sverige är lika mycket statsunderstödd och villkorad/styrd genom till vilken typ av ”projekt” det 90%-iga Sida-bidraget kan ges.)
Peter Riedemann var skomakare och verkade i Mähren, södra nuvarande Tjeckien. Upprepade gånger blev han fängslad och tillbringade först 3, sedan 4 år i fängelse, men höll fast vid sin anabaptistiska övertygelse, trots stora ansträngningar från överheten/kyrkan. Likt Paulus skrev han i fängelset, och hans Rechenschaft unseres Glaubens, en ’Trosbekännelse’ tar sin utgångspunkt i den apostoliska trosbekännelsen och utvecklar utifrån denna anabaptistisk teologi och praktik. Den är fortfarande hutteriternas grunddokumnet. Faktiskt dog han en naturlig död efter att under 27 år verkat i en apostlatjänst och tjänat många församlingar under sina resor.
Varför brydde sig anabaptisterna om andra? De ville upprätta kyrkan efter Nya Testamentets förebild. De ville att kyrkan skulle stå fri i förhållande till stat och överhet. Jesus var inte bara Frälsare utan även Förebild: i lärjungaskap och efterföljelse ville de – likt den medeltida monastiska traditionen – följa och tillämpa Jesus undervisning i sina egna liv. Till detta hörde förstås ”Missionsbefallningen” i Matteus 28. Alla kunde vara missionärer i sin omgivning, men ibland avskilde församlingar sådana som i sina liv visat föredömlig Kristusefterföljelse; det fanns även självutnämnda apostlar även på den tiden. Att dopet skulle följas av evangelieförkunnelse och tro har vi redan förstått.
Varför lyckades anabaptisterna i sin mission? Dels genom sina föredömen i livsföring och levnadsstil; dels genom flexibilitet att för analfabeter använda memorerbara småkonkordanser av bibelord och egenkomponerade sånger på kända medeltida melodier; dels genom sina misslyckanden att omvända den kyrkliga och världsliga makten: när 600 (!) anabaptister blev martyrer i staden Ensisheim, blev människor, liksom under Romartidens förföljelser, övertygade om att deras tro var riktig, genom deras sätt att möta döden.

I Förord och Slutord tar de tre redaktörerna (Melin, Wenell och Willgren) till orda, och sätter in de olika kapitlen i en ram. Det blir särskilt intressant att läsa, eftersom bokens undertitel är: Utmaningar från anabaptismen, reformationens frikyrkorörelse.
I Förordet framhålls att man vill låta anabaptisterna själva komma till tals; att trots influens från t.ex. Luther och Zwingli växte anabaptismen fram som en självständig församlingsbyggande rörelse. Radikaliteten i deras tro, trots förföljelse och martyrskap, har inspirerat och man vill visa fram hur rörelsen håller samman lära och liv.

I det sammanfattande Efterordet ligger fokus naturligt nog på vad vi gör med vad vi läst: vilka är utmaningarna? Redaktörerna fokuserar på två ting: efterföljelse i gemenskap och frihet i relation till överheten och den politiska makten. De skriver: ”Om anabaptismen kunde påminna den enskilde troende om att dö bort från sig själv, att lämna tolkningsföreträde åt en formativ, andefylld gemenskap, så kan anabaptismen alltså också få påminna troende gemenskaper om att inte i sin tur söka tolkningsföreträde i relation till det omgivande samhället, utan i stället böja sina knän och tvätta sina fienders fötter,” s. 238. Det är vackert skrivet.
Jag undrar om denna slutkläm ger rättvisa åt anabaptismen. 1500-talet var en våldskultur där stat/kyrka obevekligt straffade dem som inte passade in i den enhetskulturen. Men enligt logiken i citatet ovan: varför lämnade då inte anabaptisterna ”tolkningsföreträde” åt reformationens och katolicismens gemenskaper, och i förlängningen, åt överheten? Varför fann de inte en väg att ”tvätta sina fienders fötter” genom att ”dö bort från sig själva” (så att de också därigenom undslapp martyrskapet)?
Vårt tjugoförsta århundrade är också en enhetskultur fast av annat slag och tyranniet mer subtilt; den svenska varianten består i ontologisk/etisk relativism och värdemässig neutralitet: det är den som står för en uppfattning som blir ”subversiv” (ett ord redaktörerna använder, men som jag undrar om anabaptisterna förstått: de avsåg ju just inte att vända upp-och-ned på samhället, utan bara att tillsammans som troende följa Jesus): skall man lämna tolkningsföreträde till denna kultur genom att inte stå för en uppfattning; vad blir då kvar?
Saken blir yttermera problematisk genom att redaktörerna alla är anställda av tongivande frikyrkorörelser: Alliansmissionen, Evangeliska Frikyrkan och Pingstsamfundet. Den fråga som infinner sig är förstås denna: hur förhåller de sig själva till Anabaptismens historiska utanförskap?
Inget av dessa rörelser bär som samfund betraktade (och trenden i dem alla går mot allt större uppstyrning av de enskilda församlingarna) spår av något av den radikalitet vi läst om hos 1500-talets anabaptister, utan formas av alltmer hierarkiskt positionerade pastorer (”ledarskap”, ”chefer”) som administrerar en allt oblygare sakramentalistisk förståelse av hur nåden mottas (”gå fram och ta emot [syndernas förlåtelse i] nattvarden”). De flätas tvärtom alltmer samman med den statsfinansierade politikerkyrka som nu helt råder över Svenska Kyrkan. Doften av ett annorlunda liv finns heller inte där; världens vindar skingrar vällukten alltmer. Att lägga ned sitt liv och lämna tolkningsföreträde åt en sådan gemenskap kan framstå som ytterst ödmjukt, men kan också var utslag av tjänstemannastatus och bekvämlighet; att sky korset.
Det vore synd om läsningen av Aldrig mer tillbaka gå skulle ledas in i en neutraliserande fåra. Anabaptisternas vittnesbörd är, det framgår av boken, alltför viktigt för att inte tas på mer radikalt allvar.

Bo Krister Ljungberg