Omgifte i församlingen efter skilsmässa

omgifte efter skilsmässa i församlingen

En bokrecension i detta viktiga ämne, publicerad i Svensk Exegetisk Årsbok 2017:

“Strauss, Mark L. and Paul E. Engle (Gen. Eds), Remarriage after Divorce in Today’s Church (with contributions by Gordon J. Wenham, William A. Heth, and Craig S. Keener), Counterpoint Series. Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 2006. Pb, 161 pp., USD 16.99.
ISBN 978-0-310-25553-6

Titeln är viktig, för det är inom dess ramar som boken med dess skilda bidrag är skriven. ”Omgifte efter skilsmässa”: alltså inte omgifte efter att ena parten dött, och heller inte enbart ”skilsmässa”. ”I dagens kyrka”: alltså en hermeneutisk tillämpning.
Formatet är likaså viktigt: de tre författarna presenterar vardera sin syn på ämnet, följt av återkopplingar av de två övriga. Detta borgar för en klar genomlysning.
Boken är intressant ur det perspektivet att den dels handlar om seriös exegetik av bibeltexter för att utröna hur de urspungliga mottagarna bör ha uppfattat betydelsen, dels vad detta bör innebära för troende idag. Det är kanske i den senare tillämpningen som författarnas evangelikala grundsyn slår igenom som tydligast; ingen av dem postulerar ett svalg mellan Nya testamentets tid och vår. Den exegetiska analysen är rigorös, och torde kunna accepteras även av dem som inte delar denna grundsyn.
Men man kommer alltså till olika slutsatser: Gordon Wenham menar att omgifte efter skilsmässa aldrig, under några omständigheter, är tillåtet. William Heth argumenterar för att omgifte efter skilsmässa är tillåtet efter otrohet eller när ena parten övergivit äktenskapet. Craig Keener håller med Heth, men vill även inkludera ”övergrepp” som skäl.
Vad som kanske förtjänar att framhållas, är att ingendera av författarna menar att omgifte efter skilsmässa skulle vara tillåtet av andra skäl i kyrkan av idag.

Wenham är först ut. Han undersöker Mk 10:11 och Lk 16:18 och drar slutsatsen att en skilsmässa aldrig bryter ett äkenskap och att därför ett nytt giftermål blir att likna vid otukt. Han ser 1Kor 7:10-11 och Rom 7:2-3 i samma ljus: skilsmässa (väl = separation) är tillåtet, men inte omgifte. Vad gör Wenham av Mt 19:9 ”Jag säger er att den som skiljer sig från sin hustru av annat skäl än otukt och gifter om sig, han är en äktenskapsbrytare”? Höll Jesus med den konservative Shammai, som tillät skilsmässa av endast få skäl, eller den mer liberale Hillel? Wenham menar ingendera, utan att Jesus hade en skapelsegrundad (Mt 19:4-6) avvisande hållning. Varför gör han det? Att inom samtida Judendom skilsmässa innebar en rätt till omgifte för inte med sig att Jesus skulle ha accepterat detta; han gick ändå emot så mycket av vedertagna sanningar; när Jesus använder ordet apolyein ”skiljas” gör han det i sin egen diskurs.
Så hur menar Wenham att detta skall implementeras i dagens Kyrka? Taktiskt: dels genom att göra skillnad mellan acceptans och tolerans; dels genom omvårdnad om de ensamstående skilda; genom undervisning och ”församlingstukt” så långt situationen tillåter (utan att pastorn får avsked, och då ändå inget vunnits) med målet att på sikt ”bli återhållsam” med att viga skilda och att ”inse det olämpliga” i att utse omgifta som ledare.

William Heth menar sig representera majoriteten inom anglosaxisk evangelikal kristendom (enligt undersökning i Christianity Today 1992-12-14, s. 31) då han säger att två skäl godtas för omgifte efter skilsmässa: äktenskaplig otrohet (Mt 19:9, jfr 5:32) och övergivande av äktenskapet av en icke-troende (1 Kor 7:15). I historisk belysning skall Wenhams åberopande av konsensus hos kyrkofäder om omgiftesförbud ses i ljuset av då allmänt ökande asketiska tendenser.
Heth undersöker förbundsbegreppet som bakgrund för äktenskapet, men konstaterar att det finns en kvalitativ skillnad mellan Guds förbund med mänskligheten representerat av Jesus och förbund mellan människor: det senare kan brytas. Han hänvisar till Mt 19:6: ”Vad Gud har fogat samman får människan alltså inte skilja åt,” och noterar att detta inte betyder ”kan människan inte skilja åt,” utan ”det är möjligt att skilja åt, men ni bör inte göra det.”
Att Markus och Lukas inte har med omgiftesmöjligheten vid otrohet menar Heth beror på att Matteus skrev senare och behövde fylla i förklaringar som för tidigare åhörare var självklara.
Det andra undantaget Heth anför – omgifte efter övergivande av den icke troende – ligger i uttrycket ”inte bunden” ou dedoulotai, 1 Kor 7:12-16 (15b), vilket i samtida kultur förstods som innefattande rätten till omgifte (vilket Paulus förutsätter då sker med en kristen v.39)
Heths tillämpning: ”I fallet med genuina undantag [från förbudet mot skilsmässa], efter det att den oskyldiga parten gjort allt som rimligen kan krävas för att rädda äktenskapet, bör varken kyrkosamfund eller missionsorganisationer brännmärka en person som därefter går vidare in i ett nytt äktenskap,” s.78. Heth menar vidare att en sådan person inte bör hindras från ledarskapspositioner i en församling: ”en kvinnas man” mias gunaikos andra 1 Tim 3:2, syftar liksom de övriga kvalifikationerna på egenskaper, och skall översättas ”trogen i sitt äktenskap” och inte ”gift bara en gång” (social historia). Han sammanfattar: minoritetsuppfattningen (omgifte aldrig tillåtet) vill hindra vad Gud tillåter, medan majoritetsuppfattningen (omgifte tillåtet vid dessa två undantag) löper risken att öppna dörren för en alltför vid tillämpning, i en kultur som är indränkt av ”självförverkligande-tänkande.”

Craig Keener, slutligen, argumenterar för omgifte vid otrohet, övergivande och ’missbruk/övergrepp’ abuse. Om Wenham och Heth hävdar sina respektive uppfattningar utifrån exegetisk analys primärt, och sekundärt drar tillämpningsslutsatser, går Keener något annorlunda tillväga i sin analys av vad ”missbruk” kan innebära.
Keener postulerar att om Paulus kunde följa Jesus exempel genom att vidga rätten till skilsmässa/omgifte när den icke troende överger ett äktenskap, så kan vi följa Paulus i vidare mening. (Annars skulle vi aldrig kunna ta ställning i sådana frågor där ingen explicit undervisning finns i Bibeln, som t.ex beträffande abort, avskaffandet av slaveri, drogmissbruk, pornografi, våld i hemmet, och andra stora frågor). Skall vi läsa Bibeln dynamiskt så att vi tillämpar den analogt, eller ”djupfrysa den i antik historia?” s. 111. Keener menar att nytestamentliga undantag (från förbudet mot skilsmässa/omgifte) visar hän mot principer som kan vägleda oss i extrema situationer som NT inte uttryckligen tar upp.
En huvudpunkt för Keener är att Jesus använder grafiskt, hyperboliskt språk (= orimliga överdrifter). Konsekvensen blir att uppfatta syftet som att förhindra skilsmässor – inte att deklarera äktenskapets ontologiska oupplösbarhet, så att den drabbade parten som utsatts för skilsmässa mot sin vilja, egentligen fortsätt vore gift, och att ett nytt äktenskap vore ett ständigt pågående äktenskapsbrott. (Andra uttalanden av Jesus i Mt 5 behandlas regelmässigt som hyperboler, och själv kallar Jesus religiösa skrymtare ”dårar,” Mt 23:17.)
Keeners position tillåter skilsmässa/omgifte vid otrohet, övergivenhet och missbruk . Samtida skilsmässogrunder som ”oförenlighet,” ”djup och varaktig söndring,” liksom ”att växa ifrån varandra” avvisar han dock som icke giltiga. Han accepterar dock nya äktenskap för den skyldiga parten (vid genuin, uppvisad omvändelse; men förordar ’församlingstukt’ church discipline i fall av ogiltig skilsmässor).
I övrigt argumenterar han på ungefär samma sätt som Heth, ibland med starkare emfas: vi bör upprätthålla en standard men ”att tillämpa den på den drabbade och inte på överträdaren är som att straffa våldtäktsoffret därför att vi är emot våldtäkt,” s.119.

Även om detta faller utanför det ämne författarna diskuterar förtjänar ändå det hermeneutiska anslaget en kommentar: i alla västerländska samhällen är samboskap nu vanligare än äktenskap, dvs förbundet som sådant kommer aldrig in i bilden. Det hade varit intressant att höra författarnas synpunkter på detta.
I övrigt ger redaktörernas inledningar och avslutningar en inkännande pastoral ram för samtalet.

Bo Krister Ljungberg”

Om vår tillbedjan (bokrecension)

inga andra gudar omslag

Det finns ett några outtalade förutsättningar man bör vara införstådd med, om man med behållning skall kunna läsa Per-Arne Imsens Inga andra gudar (Pilgrim media, 2017):
1. Gud är värd vår tillbedjan;
2. Det finns möjligheter att vår tillbedjan riktas till annat än Gud;
3. Man bör ta tillvara lärdomar som historien ger;
4. Vår tid på jorden är begränsad, en evighet väntar.

Bokens titel är förstås hämtad från ett av de tio budorden: ”Du ska inte ha andra gudar vid sidan av mig” (2Mos 20:3; ordalydelsen inga andra gudar hämtad frånSvKb 1917).
Och häri ligger alltså Per-Arne Imsens anslag: att i historien och i samtiden visa på, och varna för, när tillbedjan riktas mot annat än Gud själv.

Vad innebär då tillbedjan? ”Tillbedjan är den lovsång från vårt innersta som ärar Gud för allt det Han är, allt han har gjort och gör. Ett gensvar på all den godhet och nåd som Han slösar över oss genom Jesus Kristus,” s. 373.

Tesen i boken lyder: ”Väckelsekristendomen och institutionskyrkan är och förblir ett omaka par. Det är element som inte kan förenas. Trots att det periodvis har gjorts intensiva försök att förena dem, visar det sig vara två oförenliga andliga verkligheter. Det är två parallella vägar genom hela församlingens historia. Och även in i framtiden. David Wilkersons syn om ändetidskyrkorna talar om detta,” s. 118.

I det ljuset görs en synnerligen ordentlig genomgång av den romersk-katolska kyrkans historia och lära; dess förmåga att anpassa sig och assimilera hedniska moment och även att framstå som reformatorisk och karismatisk, medan den hela tiden söker inkorporera andra samfund i sin egen hierarkiska struktur.
Per-Arne Imsen är dock inte kategorisk: Bilden av en sköka (som historiskt sett av protestanter restlöst brukats som beskrivning av den romersk-katolska kyrkan) används på Gud folk när det tar till sig avgudar i sin prioritering, uppskattning och hyllning. ”Gränsen mellan sköka och brud ligger i hjärtat och skär tvärs igenom alla kyrkor, både stora och små” (N P Wetterlund) och ”skökan är inte heller en specifik person, eller ens en specifik kyrka”, s. 358. Han skiljer även mellan sak och person, och är inte avvisande varken till kristen enhet eller till gemenskap med kristna ur olika samfundssammanhang; man kan ”älska bröder och systrar inom en viss kyrka och samtidigt fördöma ett obibliskt system och obibliska läror”, s. 12.

Författaren är också mycket klar över att alla skriver ut en viss synvinkel: ”Alla, även jag, betraktar historien och samtiden utifrån sin världsbild. Därför innebär all historieskrivning, i mer eller mindre grad, att man samtidigt delar sin övertygelse. Och denna bok är inget undantag från den regeln ”, Förordet, s. 9. Han är naturligtvis inte ensam om sin synvinkel, utan kan med gillande citera t.ex. Martyn Lloyd-Jones, Lewi Pethrus, Frank Viola, A. Howard Snyder och många andra.

Men frågan är: i dagar av ökat ekumeniskt töväder, bör man inte glömma all negativ historia, och dessutom bortse från alla teologiska skillnader? Det tycks t.ex. vara vad Pingstsamfundsledaren Daniel Alm – som omnämns för sin uppskattning av påvebesöket i Lunds domkyrka som inbjuden ekumenisk gäst, s.83 – nyligen förespråkar i en ledarkrönika ”Det är i karismatiken det händer”, Världen idag 2018-01-26: ”Det handlar mycket mer om vision av framtiden än revision av ditt förflutna. Gud hjälper dig bort från något för att hans planer är så stora för din framtid” (i sammanhanget: ”… Hjälparen om Anden. I detta ord, parakletos, ligger både hjälp från och hjälp till”).
Per-Arne Imsen håller alltså inte med. Kan man inte istället nyktert betrakta historiska händelser som en tillgång i den meningen att man kan lära sig något från dem, eller skall allt fokus ligga på framtiden som ett nytt oskrivet och ännu obesudlat blad? Ligger det en frihet eller en stor dumhet i att negligera såväl sin egen som det allmännas historia?

Så vem är då Per-Arne Imsen?
I det första kapitlet återger han sin egen del av väckelsehistorien. Hans far var den på sin tid mycket kände Maranata-ledaren Arne Imsen, och Per-Arne växte upp inom denna rörelse, och gjorde här sina egna andliga upplevelser, men även erfarenheter av hur det är att bli utfrusen och marginaliserad, inte minst av dåvarande pingströrelsen och dess tidning Dagen. Om detta berättar författaren för Tomas Sjödin i en Dagen-intervju 2000-01-26. (Där framgår bl.a, att Per-Arne slutligen bröt med Maranatarörelsen 1990. Fadern, Arne, försonades med familjen på sin dödsbädd 1999.) Att han haft stor anledning att bearbeta vad han varit med om, och sätta detta in i ett större sammanhang, bär denna bok vittnesbörd om.
Inga andra gudar är inte en sökande, trevande bok skriven av någon som undrar ”om det inte skulle kunna vara så att”, utan av någon som genom den situation han från födseln placerats i, och sedan efter personliga ställningstaganden själv kommit att definiera och utforma det pilgrimsskapets utanförskap där han nu står, i gemenskap med andra, i en församling som Dagen-artikeln berättar om, och som tydligen även är aktuellt 18 år senare, Agape, Göteborg, och i sin resandetjänst.

Det jag något saknar är en analys av de mekanismer som får t.ex. den svenska frikyrkovärlden att alltmer närma sig den katolska kyrkan och därmed, viktigare men parallellt: vad det är som får fria församlingar att sluta sig samman i samfundshierarkier (som senast med den svenska pingströrelsen).
(Jag tänker mig en analys likt den i kapitlen ”Efterkonstruktioner”, ”Inbrott i Guds hus” och ”Bortglömda i historien” där det beskrivs hur Augustinus’ tusenårsrikestolkning banar väg för såväl sammanblandningen kyrka-stat, som den romerska påvekyrkans överhöghetsanspråk på världsliga härskare.)
Orsaken till denna negativa sida av myntet behöver säkerligen uppmärksammas, samtidigt som Per-Arne Imsen framhåller att det positivt sker ”ett andligt uppvaknande där kristna hittar tillbaka till en gemenskap kring Ordet och bönen … till det enkla och ursprungliga församlingslivet som man läser om i Apostlagärningarna”, s. 13.

Noterna är många (781 stycken), och verderhäftigt angivna. Ibland anges dock källor genom citat till verk där dessa citeras eller refereras till, dvs ett andrahandsförfarande. Man utlämnas på sätt och vis därför till att lita till att de författare och verk Imsen refererar till, verkligen hanterar sina källor korrekt. Detta med ”källkritik” (värdering av källor) blir alltmer aktuellt ju större anspråk på vetenskaplighet ett verk har. En framställning blir inte vetenskaplig (Eng scholarly — man skiljer på anglosachisk mark mellan akademisk behandling av humaniora och ‘naturvetenskap’ science /scientific ) genom mängden noter, utan genom kvalitén på de verk som åberopas i noterna. Jag nämner detta inte som kritik utan därför att de som kommer att angripa Imsens verk därför att de inte håller med honom (dvs, inte delar hans världsbild och övertygelse), antagligen kommer att skjuta in sig på detta och vill därför framföra, att jag menar att Imsens tes om väckelsekristendom kontra institutionell kyrka genom historien, i nuet och med linjer mot framtiden, ändå har så mycken samlad substans av vittnesbörd genom kyrkohistorien, och är hänvisad till i noterna, att den bör tas på seriöst allvar och begrundas.

Något om det tekniska:
Imsen berättar i sitt Tack! att han haft hjälp av en copywriter, Cecilia Lind, som ”ord för ord, sida efter sida bearbetat det skrivna materialet”; han kallar henne även ”medskribent” för att ”formulera texter och göra svåra saker begripliga”. Texten är verkligen mycket jämn och lättbegriplig. Ofta under läsningen undrar jag dock om det inte varit bättre om Per-Arne låtit mer av sin egen stämma klinga igenom; det hade nog givit framställningen en mer personlig prägel och ”nerv”.
Boken har en löpande rubrik överst på varje sida (”Inga andra gudar”). Det hade hjälpt läsaren om på udda sidor detta bytts ut /byts ut vid ny upplaga/ till aktuell kapitelrubrik. Jag undrar också om det inte varit möjligt att utöver viss kronologi sammanföra kapitel med liknande tema till olika delar i boken; en sådan struktur skulle givit bättre översiktlighet än att genomgående lyfta fram kärnmeningar i citatrutor.
Det hade också varit värdefullt med ett sak- och personregister, något som med dagens teknik är rätt enkelt åstadkommet.
Boken är inbunden med hårda pärmar har tilltalande layout och omslag. De uppskattande omdömena inom citattecken på skyddsomslaget borde dock haft angivet vilka som yttrat dessa. Att så inte är fallet skevar mot vederhäftigheten i övrigt.

Temat i Inga andra gudar är allvarligt. Är detta då en dyster bok? Nej: kristendomens oövervinnelighet är beroende av att det är Kristus själv som bygger sin församling genom de troendes direkta gemenskap med honom, ”Jesus bygger sin kyrka på vittnesbördets bekännelse”, s 340. Utifrån från sina missonsresor, bl.a. i Karibien och Nord-Afrika, ger Per-Arne Imsen exempel på att detta är en levande verklighet idag.

Per-Arne Imsen har skrivit en rik bok. Den är vederhäftig, men ändå ingen skrivbordsprodukt, utan uppenbarligen sprungen ur djup personlig erfarenhet av, brottning med, och fördjupande studier i det tema han här presenterar. Syftet och uppmaningen är att tillbedja Gud endast. Varningen består i att glida över i tillbedjan av avgudar. Den är värd seriös begrundan.

Angeläget om friförsamlingsväckelse (bokrecension)

Aldrig mer tillbaka gå: utmaningar från anabaptismen, reformationens frikyrkorörelse. Jonas Melin, Fredrik Wenell & David Willgren (red.), [Ort?]: Evangelie, 2017.

Boken Aldrig mer tillbaka gå gavs ut 2017, samma år som 500-årsjubiléet firades av ”reformationsåret 1517”, det år Martin Luther spikade upp sina teser mot avlatshandeln på slottsporten i Wittenberg, och med tidigare besök av påven i Lunds domkyrka i närvaro av samlad ekumenisk hierarki, inklusive frikyrkoledare.
Boken är en viktig och nödvändig påminnelse om, att det finns andra sätt att betrakta ”reformationen” än den hävdvunna.

Vad vet vi om reformationstiden?
Det intryck jag själv fått från kristendoms- respektive religionskunskapsundervisningen i skolan, och från studier i kyrkohistoria på universitetet, skulle, lite rått och överdrivet visserligen, men med en viktig förblivande kärna kunna sammanfattas så här: Martin Luther var en hjälte, Zwingli inte riktigt lika bra. Calvin var en legalistisk typ man bör undvika, och så fanns det några galningar, vederdöparna, som ville att folk skulle döpas om och som ställde till med bondeuppror, vilket rättmätigt nog slogs ned. På universitet bibringades jag även intrycket att reformationen egentligen var onödig, för katolska kyrkan reformerade sig själv och var inte likadan som innan.
Att min egen förståelse av ovanstående under åren kraftigt reviderats säger sig självt. Bilden av ”vederdöparna” anabaptisterna var dock den sista som fick bytas ut. Det skedde i och för sig inte med denna bok utan tidigare, men det kulturella och teologiska förtalet av anabaptister har dock varit som en riktigt seg råtta. Och varför? Läser man Aldrig mer tillbaka gå börjar man förstå varför.

Boken är till att börja med spännande. Flera av anabaptismens förgrundsfigurer på 1500-talet exemplifierar, på ofta gripande sätt, olika aspekter av rörelsen, och i varje kapitel reflekteras över nutida tillämpning. Ingen, som någorlunda tänker över kristet liv och kristen gemenskap, torde kunna läsa Aldrig mer tillbaka gå utan att beröras och utmanas.
Detta bok är vidare exemplariskt redig och välredigerad. Författarna är medvetna om varandra och överlappar inte, utan hänvisar. Berömvärd är även tydligheten: man deklarerar klart vad man avser behandla och syftet. Varje kapitel har lista på använda verk, och det finns en samlad slutnotslista. Författarna är kortfattat och relevant persenterade ( = inga upplysningar om favoritmaträtter och fritidshobbies).
Redaktörerna anbefaller boken, och de enskilda kapitlen för sig, som underlag för samtal i studiegrupper, och det är lätt att se, att den och de är väl lämpade för sådan användning; författarna har bemödat sig om såväl pedagogisk klarhet som problematisering: ett rejält underlag ges, utan att något skrivs läsaren på näsan.

I första kapitlet ger Jonas Melin en Historisk introduktion och översikt av anabaptistisk historia: den schweiziska grenen betonade bibeltrohet, lärjungaskap och avskildhet från världen; den sydtysk/väst-österrikiska grenen utvecklades dels i mystisk, dels i revolutionär riktning; den nordtysk/holländska grenen präglades av eskatologiska och spekulativa föreställningar och urartade småningom i tragedin i Münster 1525 – något som kom att användas mot alla anabaptister. Samtidigt väcktes prästen Menno Simons inför sitt ansvar, och kom att bli ledare för vad som senare blev den största grenen av anabaptismen, mennoniterna.
Melin följer Arnold Snyders historieskrivning och Stuart Murrays beskrivning av den nutida rörelsen, och gör det med insiktsfull lätthet och tydlighet.

Anna Enberg diskuterar begreppen Omvändelse och pånyttfödelse i ljuset av Menno Simons (1496-1561) erfarenhet och hans egna teologiska reflexioner av detta. Hon finner att Menno lyckas hålla samman det som i luthersk teologisk praxis varit så svårt: tro och liv. Skälet är hans djupgående process av att tillägna sig Andens verk: omvändelse är inte bara från utan även till. Tron behöver bli synlig i människans liv för att den skall vara sann. Människan har en fri vilja att tacka ja till Guds erbjudande; reformatorernas predestinationslära – ett sorts avståndstagande från katolicismens gärningslöra – gör Gud ansvarig för människans synd och ifrågasätter Guds godhet. Det människan omvänder sig från är t.ex.dryckenskap och kortspel, men även tomma religiösa praktiker som barndop och mässoffersnattvard. Likväl finns inom anabaptismen ingen färdig mall: det väsentliga är en inre och yttre förvandling, som bara kan förstås i ljuset av Guds förvandlande närvaro. Pånyttfödelsen ses inte som en följd av dopet, utan som en förutsättning för dopet, och leder till ett gradvis förvandlande till Kristi likhet, där Kristus har medlidande med svaga människor.
Anna Enberg inleder och avslutar sin uppsats med tankar om omvändelse och pånyttfödelse i dagens församling/kyrka, och skriver ”[skulle begreppen sluta användas] menar jag det skulle försvåra förmedlandet av evangeliet till dagens människor”, s.60. Kanske är det försiktigt uttryckt i överkant; kanske är ”vårt samhälles formande av människor till individualistiska konsumenter som bara strävar efter det egna självförverkligandet”, s.61, som enda exempel på vad som hindrar människors gudsrelation i dagens samhälle något för tamt.
Beskrivningen av Menno Simons liv och lära ger mersmak, men linjerna in i vårt tids religiösa och samhälleliga problematik framstår som konturlösa.

Lennart Johansson behandlar Dopet i kapitel tre med utgångspunkt i Balthasar Hubmeiers livshistoria och skrifter, särskilt hans svarsskrift mot Zwingli, Om det kristna dopet av troende. Han visar på hur centralt detta var för ana-baptisterna (efter grekiskans anabaptizo ‘omdöpa’, känt från 300-talet, så fenomenet med troendedop var inte nytt). Namnet var förstås inte deras eget, utan motståndarnas, inte minst de traditionella reformatorernas (Luther, Zwingli, Calvin); på tyska Wiedertaufer ‘åter/om-döpare’, varifrån vi fått det svenska ”vederdöpare” [med dess ljudmässiga sammankopplingar till såväl ‘vedervärdig’ som ‘vedermöda’!, rec.anm.].
Likväl var det inte dopet i sig (som hos senare tiders sakramentalistiska baptister, där även dopet är frälsande, bara det äger rum efter medveten tro) som var viktigt, eller när det ägde rum ( se Anna Enbergs framställning av omvändelse/pånyttfödelse), utan som markör för allt övrigt det signalerade: synen på kyrkan: ingen institution, utan summan av de troende; synen på efterföljelse: personligt och kollektivt bland de troende; synen på nattvarden ”som istället för att vara en exklusiv företeelse förvaltad av kyrkans ämbetsmän blir en gemenskapsmåltid för och av de troende”, s.82. Johansson konstaterar också att kritiken mot barndopspraktiken främst var riktad ”mot reformatorerna eftersom de höll fast vid denna ‘vidskepelse’” s. 80.
Johansson diskuterar även anabaptismens dopsyn i dagens ekumeniska situation: det är lättare för troendedöpare att betrakta barndopet som en välsignelsehandling än för barndöpare att hitta en positiv infallsvinkel till troendedopet.
Lennart Johansson personliga vittnesbörd om sin väg till att omfatta troendedopet inramar hans bidrag, och ger det en extra styrka: synen på dopet är ingen teori, utan handling.

I kapitel fyra tar sig Annika Wilzén an den självklara men svåra frågan om Församlingen som de troendes gemenskap. Hon diskuterar anabaptiska praktiker gällande dop, nattvard (brödsbrytelse), församlingsdisciplin och ekonomiskt delande, och särskilt de två senare, eftersom de två förra behandlas i andra kapitel.
Utgångspunkten är Conrad Gerbels brott 1525 med Ulrich Zwinglis syn på att dels låta staden Zürichs styrande bestämma angående katolska praktiker som ikondyrkan och mässfirande, dels i synen på barndopet. Gerbel fick en vecka på sig att låta döpa sina barn, och ”den som ertappades med att döpa om någon skulle avrättas genom dränkning”, s. 88. Radikaliteten i anabaptisternas församlingssyn manifesterades i troendedopet, därför att det ifrågasatte hela det medeltida samhällssystemet med barndopet som ideologisk grund (vilket alltså de traditionella reformatorerna bejakade och därför med världslig makt förföljde anabaptisterna). Vad händer alltså om inte samhället som helhet bekänns som kristet, utan endast de personligt troende som kollektiv? I brödsbrytelsen (nattvarden) fanns en stark ”horisontell dimension”, därför att man bröt med den förhärskande sakramentala synen.
Men det är alltså främst församlingsdisciplin (tidigare ofta kallad ”församlingstukt”) och egendomsgemenskap Wilzén koncentrerar sig på. På ett berömvärt sätt söker hon väva in nutida tillämpning i framställningen. Här undrar jag dock om hon inte tror för gott om situationen i frikyrkligheten: ”I teorin har alltså alla församlingar en församlingsdisciplin med uteslutningar som möjlighet”, s. 94 (sagt angående mördare och de som begår sexuella övergrepp mot barn; dock modifierat med ett ”sannolikt inte få vara en del av en kristen gemenskap utan en lång omvändelseprocess” (idem.) Wilzén villkorar också själv sin egen framställning då hon talar om anabaptisternas strävan efter rättfärdighet som möjlig insprationskälla till församlingsdisciplin: ”Om det är så, skulle man då också kunna tänka sig någon möjlighet att tillämpa församlingsdisciplin enligt den modell som finns i Matteusevangeliet kapitel 18?”
Anabaptisternas syn i denna fråga var dock inte i sig enhetlig, och Hubmeiers respektive Marpecks attityder kontrasteras. Flera goda infallsvinklar ges till nutida tillämpning. Denne recencent undrar dock om inte knäckfrågan och skandalen står att finna i frikyrklighetens obefintliga omvändelseförkunnelse: hur skulle medlemmar (sic!) som aldrig omvänt sig kunna delta i församlingsdisciplin, vare sig som givare eller mottagare?
När det gäller det ekonomiska delandet (tidigare oftast benämnt ”egendomsgemenskapen”) konstateras att det moderna välfärdssamhället ger frågan en annan dimension än den hade på 1500-talet. Det var den hurritiska riktningen inom anabaptismen som gick längst i ”strukturerad och obligatorisk egendomsgemenskap för alla medlemmar” med övertoner av att annars inte vara renad från synden eller överlåten.
Kanske ligger roten i insikten: ”Om pengar inte längre betraktas som den viktigaste tryggheten kan vi istället finna en större trygghet i Gud”, s. 109, snarare än i att med Stuart Murray identifiera konsumismen, parad med individualismen (för övrigt normal vänsterpolitik), som en av de viktigaste avgudarna?
De behandlade ”praktikerna”, ett bekvämt nyord som balanserar mellan spontant utflöde och något tvingande, konkretiserar de troendes gemenskap. Men det finns all anledning att instämma i Wilzéns slutkläm: ”Troendedopets centralitet, gemenskapsdimensionen i firandet av nattvarden, ansvarigheten inför varandra och delandet av ekonomiska resurser blir därmed aspekter av anabaptistiskt församlingsliv som frikyrkan har all anledning att återerövra”, s. 111.

Jonas Melin har även skrivit det femte kapitlet om Ordet och Anden. Det är Pilgram Marpeck (1495-1556) som kom att gestalta den eftersträvansvärda balansen dem emellan. Melin framhåller även Menno Simons som ett anabaptistiskt föredöme, när han hävdade Bibeln som allt övergripande rättesnöre, och en strid för detta på fyra fronter: över syner och uppenbarelser (som tragedin i Münster); över spiritualism (lösaktighetstendenser: ingen frihet fanns att gå emot Kristi bud); över förnuftet (mot en medarbetare som hävdade att Kristus inte var Gud, och som därför motsatte sig treenighetsläran); över traditionen (kritik mot såväl katolska kyrkans praxis som mot Luther).
Samtidigt var anabaptismen troligen ”den rörelse på 1500-talet som talade och skrev mest om Andens verk”, s. 121, och medan för de övriga reformatorerna principen om ”Skriften allena” innebar att teologer och präster stod för tolkningen, så skulle skriftprincipen för anabaptisterna bättre kunna uttryckas som ”Skriften och Anden tillsammans” (så Arnold Snyder), men man ”förstod Anden som någon som i första hand gav kraft till att leva ett förvandlat liv i kärlek, helighet och lydnad”, s. 122. Dessutom förekom övernaturliga fenomen bland huvudfåran av respekterade anabaptister, och Marpeck förutsätter Andens gåvor hos varje medlem i Kristi kropp. 1500-talets anabaptister upplevde alltså Andens verksamhet bland sig på många sätt, men främst förväntade man sig och räknade med att Anden skulle hjälpa dem i förståelse och tillämpning av bibelordet.
Melin följer Stuart Murrays uppräkning av sex aspekter på anabaptistiskt sätt att läsa Bibeln, vilka alla finns företrädda hos Pilgram Marpeck, den predikant från vilken för övrigt mest material finns bevarat, och som i senare tid hamnat i fokus för mycken forskning: Bibeln är tydlig och självtolkande; Kristus är i centrum och nyckeln till att förstå Bibeln rätt; Man måste förstå hur GT och NT förhåller sig till varandra; Andens roll i bibeltolkningen; Församlingens roll i bibeltolkningen (där den mindre kända Paulus’ regel, med hänvisning till 1 Kor 14:29 ”… de övriga ska pröva vad som sägs”, tolkat som allas ansvar, är utgångspunkten); Målet med bibeltolkning är lydnad, (”lydnadens hermeneutik”, Murray), och en förväntan om att lydnad skulle leda till lidande och att ”den som inte var beredd att ta upp sitt kors och betala priset kunde inte förstå Bibeln rätt”, s. 133.
Melin sammanfattar den anabaptistiska synen, sådan den här framställts, som ett sätt att tillämpa den reformatoriska principen om ”Skriften allena” i praktiken. Han menar att den stora utmaningen mot vår tids ”starka individualism” ligger i att Bibeln tolkas ”gemensamt i församlingen” s. 134, och man härmed kan komma fram till en sund församlingsdisciplin: ” Från att tidigare haft en alltför hård församlingsdisciplin, där människor blev uteslutna för småsaker, har vi idag en situation där man i många församlingar knappt vågar prata om livsstilsfrågor, än mindre vägleda och tillrättavisa varandra när någon faller i synd eller går vilse,” s. 135.
Jag undrar dock över om Melins slutsats om ”den tolkande och prövande gemenskapen” i form av en normal svensk frikyrkoförsamling kan vara ”ett nödvändigt korrektiv”. Finns i allmänhet (= på influerande samfundsledningsnivå) den grundläggande omvändelse till Gud och hans Ord och viljan att lyda, som krävs för att goda anabaptistiska föresatser inte bara här mals ned till svensk neutral, relativistisk och konfliktskygg lagomhet?

Eleonore Gustafssons behandling av Martyrskapets mystik och askes berörde mig djupt. Alltså inte ”skulle det kunna bli politisk förföljelse i Sverige så att kristna skulle kunna bli dödade som av islamisterna i Syrien?”, utan på ett mer närgånget sätt.
Hon vittnar först om sin dragning till mystiska/kontemplativa drag i ortodox och katolsk kristenhet och hur luthersk spiritualitet i frikyrklig tappning inte hade något av detta. Som övertygad baptist (dop och församlingssyn) var det en svårlöst ekvation, tills hon upptäckte anabaptismens egen distinkta tradition. I sin framställning tar hon med oss i Hans Dencks, som tillhörde den sydtyska grenen, livsöde.
Gustafsson ge oss först en historisk tillbakablick på munkväsendets askes som ett ”vitt martyrium” (att dö bort från världen) och dess koppling till det röda, blodets.
Aldrig mer tillbaka gå är ursprungligen en indisk martyrsång, och under 1500-talet skrevs många sådana när anabaptisterna arresterades, förhördes, torterades, dömdes och avrättades av de protestantiska och katolska (”kristna”) prästerna och makthavarna. ”Sångerna lyfte fram martyrens trohet, glädje, kärleken till nästan och förtröstan inför mötet med döden”, s. 141. Många föräldrar hade även oron för hur det skulle gå för deras barn när de själva avrättats. Sångerna fungerade även som undervisning i hur man skulle svara i teologiska förhör.
Breven från anabaptister i dödens väntrum innehöll ofta ordet Gelassenheit (ty.) ‘överlåtelse’, vilket för dem sammanfattade tro och lärjungaskap: nåden tas emot i tro som är förtröstan, vilket även innebär att dö bort från sin egen vilja och helt följa Kristus. Skulle det hålla även inför hotet om tortyr och avrättning? Begreppet ”gudsfruktan” var även centralt, och manifesterades (som hos ökenfäderna) i brottningen med den fallna viljan: frälsningen var av nåd, men nåden kunde inte verka om man inte samverkade genom lydnaden.
Hans Denck var från början inspirerad av Luther, men kom tidigt (1525) redan innan han själv troendedöpts, att bli hans kritiker; ”anabaptisterna menade att Luther påstod att frälsningen bara var en tillräknad rättfärdighet, inte en förvandling genom Guds närvaro”, s. 148.
Anabaptisternas dop- och nattvardssyn blev orsaken till deras martyrium, för om dopsynen utmanade samhällets enhets-kitt, så utmanade nattvardssynen prästerskapets hierarki som onödig, eftersom Kristi närvaro berodde på församlingens överlåtelse.
Men egenviljans brytande är nödvändig för kärlek, även till katoliker och lutheraner, anabaptisternas bödlar. Hur skall korsvandrare kunna formas i vår tid? ”Om inte kärleken till fienden finns där, är det egentligen inte ett kristet martyrskap”, s. 158.
Eleonore Gustafsson har skrivit inkännande och välavvägt om anabaptismens nära teologiska livsförhållande till egenviljans död och dess konsekvens i martyriet. Som bokanmälare/recensent kommer jag på mig med att tänka att det jag skriver i form av sammanfattningar inte ger rättvisa åt innerligheten och det oundvikligt levande sambandet mellan tro och lärjungaskap som detta kapitel ger uttryck för.

David Willgren tar sig an ämnet Kvinnor i tjänst i kapitel sju. Willgren undersöker om inte kvinnor i den tidiga anabaptismen möjligen tjänade i alla möjliga uppgifter och ställer den retoriska frågan ”Skulle man inte kunna tänka sig att anabaptisterna utmanade det omgivande samhället också på denna punkt?” s. 161. Kvalificeringen ”den tidiga” är viktig, eftersom Willgren gör en stor sak av de spår han ser om hur det tidigt kan ha varit (vilka i nästan samtliga fall är försvagade av modalitetsmarkeringar, som ”det verkar nämligen som om”, ”troligtvis … och i så fall”, ”man skulle alltså kunna se … som”, ”verkar ha haft … blir det ganska uppenbart att”, ”det är uppenbart att hon måste ha haft”, ”och alldeles säkert var det så”, osv. Detta försvagar i motsvarande mån hans argumentation) trots att han tillstår att forskningen av idag är tveksam om kvinnors möjlighet att utöva ledarskap då.
Willgrens försök att finna kvinnligt ledarskap (”större möjligheter till inflytande”, ”att ta plats”, s. 167) rymmer även en patriarkal (”att män har den huvudsakliga makten i ‘politiska, ekonomiska, religiösa, sociala, och finansiella institutioner’”, n.96, s. 257) dekonstruktion av de anabaptistiska historieskrivningen (”historien skrivits av män som betonat de män som också skrivit texter”, s. 173) liksom en kritik av utvecklingen inom anabaptismen (”efter en kreativ period återgår man till mer traditionella strukturer och attityder”, s. 168).
Det är alltså svårt att värja sig från tanken att Willgren redan från början har en viss spin på sitt sätt att närma sig sitt ämne.
Han verkar själv också komma till insikt om att de hypoteser han, som vi sett, mycket tentativt framkastar, inte riktigt håller, dvs hur teorin om ledarskap som makt och inflytande skulle kunna fastställa att kvinnor tjänade i alla funktioner i församlingens liv. Han byter då spår, och föreslår att de kvinnor han berättat om skulle kunna vara ett nytt ledarskapsideal, och argumenterar: ”Det är uppenbart [rec.kursiv.] att de bidrog starkt till rörelsens framväxt och fortlevnad” och fortsätter: ”Skulle man sticka ut hakan skulle man till och med kunna påstå att hela rörelsens överlevnad ofta låg i kvinnornas händer”, s. 180. Vi vet däremot inte om Willgren sticker ut hakan.
Att tjänandet i Guds rike kommer underifrån behöver man inte ta denna omväg för att komma fram till. Att kvinnor spelar stor roll i alla skeenden är oomtvistligt och en självklar sanning. Att berättelserna om Margret Hottingers, Helena von Freyberg och Elisabeth Dirks (representerande de olika tre grenarna inom anabaptismen och olika tjänsteprofiler) är värdefulla och gripande, inte minst Dirks förhörs- och tortyrprotokoll, borde inte förvåna någon. Varför skulle inte kvinnor visa prov på såväl insikt som mod? Dörren är redan öppen.
Frågan är dock vari Willgrens övergripande syfte består: att främja egalitarismen på komplementarismens bekostnad?

Åttonde kapitlet är skrivet av Fredrik Wenell och behandlar Församling, överhet och samhälle. Titeln är talande: inte ”kyrka och stat” som i vanliga kyrkohistoriska framställningar; detta av en anledning. ”Den styrande överheten på 1500-talet i långt högre utsträckning än idag var förknippad med våldsamma disciplineringsstraff”, s. 201, såsom också var fallet med den anabaptist Wenell följer, nämligen Michael Sattler, som fick tungan utskuren och brändes med glödgade järn sju gånger innan han led martyrdöden, bränd på bål. Wenell analyserar säkerligen rätt när han framhåller att anabaptismens teser om separation mellan överhet och troende – icke-engagemang i politik – stammar ur en mycket specifik historisk situation där de drappades av arresteringar, förhör, tortyr och avrättningar. Inte underligt då, att de drog sig undan den världsliga makten. Av de skälet talar Wenell inte om ”staten” utan gör en distinktion mellan ”överhet” och ”samhälle”. Det finns alltså utrymmer för engagemang i det senare.
Men det finns likväl en stor skillnad mellan anabaptismens förhållande till samhället och Luthers lära om ”de två regementena”, det andliga och det borgerliga/världsliga (och som säkert fortfarande influerar kristet tänkande i Sverige): medan lutherdomens historia satte gärningar som tillhörande det världsliga (och dess logik) och inte alls som del av evangeliet, ville Sattler bedöma det världsliga utifrån kristologiska kriterier.
Kapitelöverskriften igen: det handlar om ”församling” som gemenskap av personligt troende, och inte om ”kyrka” som summan av barndöpta, och de olika typer av lydnader som hänger samman med om människan genom omvändelse/pånyttfödelse fått del av Guds förvandlande nåd. Den ”familjära” lydnaden kommer inifrån, som en konsekvens av en förändrad vilja, medan lydnad som något utifrån pålagt endast tjänar egoistiska motiv.
Anabaptisternas församlingsdisciplin gällde alltså de troende, där man förutsatte lärjungaskap; världen som sådan hade man inte stora förhoppningar på.
Michael Sattlers fromhet som benediktinsk munk påverkar hans i övrigt reformatoriska teologi: ”inkarnationen, snarare än enskilda handlingar [var] centrum i det kristna livet, och inkarnationen hölls ihop med Jesus försoningsverk på korset”, s. 192. Sattler gör inte den katolska skillnaden mellan ämbetsbäranade präster och lekmän, och heller inte den reformatoriska mellan andligt och borgerligt, utan om troende respektive icke troende.
Wenell målar med exempel ur Sattlers skrifter därefter upp en teologi för ett trovärdigt förhållande mellan församling och samhälle/överhet, och tillför talande exempel på när anabaptisktiskt tänkande i nutiden är såväl konstruktiv (Amish’ förlåtelse för mord på deras barn) som destruktiv (anabaptistteologens Yoder sexuella övergrepp).
Den rest som uppstår när församlingen inte skall ha ett totalansvar för överheten beskriver Sattler som Guds indirekta handlande; Guds försyn, och Wenell beskriver detta med kongenial lätthet och bekymmerslöshet. Jag undrar dock hur han egentligen menar, när han ingående diskuterar Eleonore Grimmark och aborträtten: att församlingen inte kan tvinga staten till en kristen moral i dagens Sverige är ingen diskussionsfråga, men hur förhåller sig församlingen till de kristna läkare och barnmorskor som deltar i de drygt 30 000 mord på ofödda foster som årligen sker i Sverige: skall det ses som ett utslag av Guds försyn (trots att det ibland är kristna som utför dem, icke-våldsbudet till trots), eller är de en fråga för församlingsdisciplin?

Det sista kapitlet i boken, det nionde, handlar om Missionsuppdraget och är skrivet av Jacob Josefsson. Jag leker med tanken att en läsare av de tidigare kapitlen i denna bok borde kunna skriva detta kapitel. Men ändå inte: dels har vi inte kunskapen om den anabaptistiskt-hutteritiska missionären Peter Riedemann vars liv Josefsson tecknar; dels kan vi kanske inte sätta in anabaptismens missionssyn i globalt missiologiskt perspektiv så som Josefsson gör; sist men inte minst anvisar Josefsson själv en väg till efterföljelse: som nyutexaminerad pastor valde han att omskola sig till snickare och så nå den yrkeskategorin med evangeliet; att i praktisk handling visa, att man varken behöver vara ekonomiskt anställd eller fara iväg till fjärran länder för att verka för Gud på heltid.
Begreppet Missio Dei ’Guds sändande’ illustrerar en vaknande syn på vad mission är: ”Kyrkan blir ett verktyg, men mission skall enligt detta synsätt inte betraktas som en separat del i kyrkan, ett arbete bland många andra, utan utgör dess grundläggande identitet som Guds vittne,” s. 211
På 1500-talet stödde överheten de kyrkliga institutionerna, vilket för katolska kyrkan innebar en världsvid misson, sammanbunden med den västerländska imperialismen. (Vi kan här göra den reflektionen att stats- och frikyrklig mission i dagens Sverige är lika mycket statsunderstödd och villkorad/styrd genom till vilken typ av ”projekt” det 90%-iga Sida-bidraget kan ges.)
Peter Riedemann var skomakare och verkade i Mähren, södra nuvarande Tjeckien. Upprepade gånger blev han fängslad och tillbringade först 3, sedan 4 år i fängelse, men höll fast vid sin anabaptistiska övertygelse, trots stora ansträngningar från överheten/kyrkan. Likt Paulus skrev han i fängelset, och hans Rechenschaft unseres Glaubens, en ’Trosbekännelse’ tar sin utgångspunkt i den apostoliska trosbekännelsen och utvecklar utifrån denna anabaptistisk teologi och praktik. Den är fortfarande hutteriternas grunddokumnet. Faktiskt dog han en naturlig död efter att under 27 år verkat i en apostlatjänst och tjänat många församlingar under sina resor.
Varför brydde sig anabaptisterna om andra? De ville upprätta kyrkan efter Nya Testamentets förebild. De ville att kyrkan skulle stå fri i förhållande till stat och överhet. Jesus var inte bara Frälsare utan även Förebild: i lärjungaskap och efterföljelse ville de – likt den medeltida monastiska traditionen – följa och tillämpa Jesus undervisning i sina egna liv. Till detta hörde förstås ”Missionsbefallningen” i Matteus 28. Alla kunde vara missionärer i sin omgivning, men ibland avskilde församlingar sådana som i sina liv visat föredömlig Kristusefterföljelse; det fanns även självutnämnda apostlar även på den tiden. Att dopet skulle följas av evangelieförkunnelse och tro har vi redan förstått.
Varför lyckades anabaptisterna i sin mission? Dels genom sina föredömen i livsföring och levnadsstil; dels genom flexibilitet att för analfabeter använda memorerbara småkonkordanser av bibelord och egenkomponerade sånger på kända medeltida melodier; dels genom sina misslyckanden att omvända den kyrkliga och världsliga makten: när 600 (!) anabaptister blev martyrer i staden Ensisheim, blev människor, liksom under Romartidens förföljelser, övertygade om att deras tro var riktig, genom deras sätt att möta döden.

I Förord och Slutord tar de tre redaktörerna (Melin, Wenell och Willgren) till orda, och sätter in de olika kapitlen i en ram. Det blir särskilt intressant att läsa, eftersom bokens undertitel är: Utmaningar från anabaptismen, reformationens frikyrkorörelse.
I Förordet framhålls att man vill låta anabaptisterna själva komma till tals; att trots influens från t.ex. Luther och Zwingli växte anabaptismen fram som en självständig församlingsbyggande rörelse. Radikaliteten i deras tro, trots förföljelse och martyrskap, har inspirerat och man vill visa fram hur rörelsen håller samman lära och liv.

I det sammanfattande Efterordet ligger fokus naturligt nog på vad vi gör med vad vi läst: vilka är utmaningarna? Redaktörerna fokuserar på två ting: efterföljelse i gemenskap och frihet i relation till överheten och den politiska makten. De skriver: ”Om anabaptismen kunde påminna den enskilde troende om att dö bort från sig själv, att lämna tolkningsföreträde åt en formativ, andefylld gemenskap, så kan anabaptismen alltså också få påminna troende gemenskaper om att inte i sin tur söka tolkningsföreträde i relation till det omgivande samhället, utan i stället böja sina knän och tvätta sina fienders fötter,” s. 238. Det är vackert skrivet.
Jag undrar om denna slutkläm ger rättvisa åt anabaptismen. 1500-talet var en våldskultur där stat/kyrka obevekligt straffade dem som inte passade in i den enhetskulturen. Men enligt logiken i citatet ovan: varför lämnade då inte anabaptisterna ”tolkningsföreträde” åt reformationens och katolicismens gemenskaper, och i förlängningen, åt överheten? Varför fann de inte en väg att ”tvätta sina fienders fötter” genom att ”dö bort från sig själva” (så att de också därigenom undslapp martyrskapet)?
Vårt tjugoförsta århundrade är också en enhetskultur fast av annat slag och tyranniet mer subtilt; den svenska varianten består i ontologisk/etisk relativism och värdemässig neutralitet: det är den som står för en uppfattning som blir ”subversiv” (ett ord redaktörerna använder, men som jag undrar om anabaptisterna förstått: de avsåg ju just inte att vända upp-och-ned på samhället, utan bara att tillsammans som troende följa Jesus): skall man lämna tolkningsföreträde till denna kultur genom att inte stå för en uppfattning; vad blir då kvar?
Saken blir yttermera problematisk genom att redaktörerna alla är anställda av tongivande frikyrkorörelser: Alliansmissionen, Evangeliska Frikyrkan och Pingstsamfundet. Den fråga som infinner sig är förstås denna: hur förhåller de sig själva till Anabaptismens historiska utanförskap?
Inget av dessa rörelser bär som samfund betraktade (och trenden i dem alla går mot allt större uppstyrning av de enskilda församlingarna) spår av något av den radikalitet vi läst om hos 1500-talets anabaptister, utan formas av alltmer hierarkiskt positionerade pastorer (”ledarskap”, ”chefer”) som administrerar en allt oblygare sakramentalistisk förståelse av hur nåden mottas (”gå fram och ta emot [syndernas förlåtelse i] nattvarden”). De flätas tvärtom alltmer samman med den statsfinansierade politikerkyrka som nu helt råder över Svenska Kyrkan. Doften av ett annorlunda liv finns heller inte där; världens vindar skingrar vällukten alltmer. Att lägga ned sitt liv och lämna tolkningsföreträde åt en sådan gemenskap kan framstå som ytterst ödmjukt, men kan också var utslag av tjänstemannastatus och bekvämlighet; att sky korset.
Det vore synd om läsningen av Aldrig mer tillbaka gå skulle ledas in i en neutraliserande fåra. Anabaptisternas vittnesbörd är, det framgår av boken, alltför viktigt för att inte tas på mer radikalt allvar.

Bo Krister Ljungberg

Det värsta i #metoo

Vilken är den värsta berättelsen i #metoo?
Harvey Weinstein? Martin Timnell? Kulturpersonligheten, Akademiledamoten Katarina Torstenssons man?
Ingetdera.
Långt mindre massmedial uppmärksamhet (i Sverige) tror jag läkaren för USA:s kvinnliga (=unga flickor) gymnaster, Larry Nassars övergrepp fått, för vilka han nyligen dömdes till 60 år i fängelse. Här är bakgrunden i ett BBC-reportage.
Tag del av ett av hans offers vittnesbörd; inte som en snyftande tonåring utan som en stark trebarnsmor och utbildad advokat. Rachael Denhollander lyckas inte bara uttrycka den skada Nassar vållat hundratals unga flickor – och framställa vad som händer när lojaliteter hindrar sanningen att komma fram – utan även framställa evangeliet så barmhärtigt det är för den botfärdige, men även så fruktansvärt det är för den som tror man kan komma undan Guds rättvisa dom.
Att lyssna på hennes vittnesbörd är väl värda 40 minuter av ens liv (eller för den som bara vill höra evangeliets sanning, börja vid 25:40).
“Den som förleder en av dessa små som tror på mig, för honom hade det varit bättre att få en kvarnsten hängd om halsen och bli sänkt i havets djup”, sade JESUS. (Matt 18:6, SvFB15)
Håller vi med?

“Kvinna, där är din son”

Bibelns språk överraskar oss. Eller: lyfter oss upp ur våra tankemönster.

Jesus hänger på korset. Smärtor, fysiska och andliga. Endast det väsentliga kan uttalas, “Kvinna, där är din son,” Joh 19:26b.

Antagligen var Marias, Jesus mor, make Josef död (så tidig tradition). I det samhället behövde någon ta hand om änkan – men kanske något mer, för Maria hade fler söner. Ändå vänder sig inte Jesus först till Johannes med en vädjan om att ta hand om sin mor. Han vänder sig till henne, alltså inte som någon som bara skall omhändertas, och introducerar för henne först den som hon nu skulle komma att stå närmast. Vilken respekt, vilken heder, så vackert.

Men varför “kvinna”? Varför inte “mor” eller “mamma”? De kommentarer jag tittat på ger inget riktigt tillfredsställande svar; inte heller för det liklydande tilltalet i Joh 2:4, i samband med vinundret i Kana; där är Jesus närmast brysk). Vi vill inte gärna att Jesus skall etablera distans till sin mor. Men det är ändå så vi bör se tilltalet. Se även Jesus retoriska svar i Mark 3:33 “Vem är min mor? Och vilka är mina bröder?”
Såväl när Jesus offentliga verksamhet börjar, som under den, och likaså när den nu fullbordas på korset finner Jesus det nödvändigt att distansera sig: även genom Marias själ skulle ett svärd gå, Luk 2:35.
Och varför?
När vi kommer till Jesus för frälsning – och det var för detta han kom till oss – kan vi inte åberopa släktskap på något sätt. Vi måste komma själva, utan några meriter, ens i det avseendet.
Denna distans är nödvändig: Jesus blir aldrig vår ‘kompis’. Han är frälsare och herre.

Ändå är han öm och respektfull mot sin mor: “Kvinna, där är din son.” Omtänksam även in i döden.

Först därefter vänder sig Jesus till Johannes, den som skulle “ta hand om” Maria: “Där är din mor”, Joh 19:27
Inte: “skulle du kunna tänka dig”, eller “har du plats”, ännu mindre “har du råd”.
Detta vittnar om det stora förtroende Jesus har för Johannes; ett förtroende så stort att han bara behöver introducera relationen: “din mor”.
Det finns en höghet även i detta; det är universums allhärskare som hänger där på korset, utblottad på sina guddomliga attribut, men ändå Gud.
Och Johannes hade sett det, 1 Joh 1:1-4.

Hur talar Gud, Jesus, till oss? Kan han tala i förtroende till oss, så som till Johannes, viss om att vår stora glädje är att lyda? “Ni är mina vänner om ni gör vad jag befaller er,” Joh 15:14.
Eller är vi lomhörda, bedövade av denna världens röster och brus? När Gud av nåd behagar tala till oss, vill vi då diskutera?
I Johannes fall står det helt lakoniskt: “Från den stunden tog lärjungen hem henne till sig,” Joh 19:27

Biblens språk: dess sätt att tala, kan frigöra oss på mer än ett sätt: inte bara genom dess budskap, utan även genom sättet detta framställs på.
Men lyssnar vi på vad, och hur, Anden, som då talade på detta sätt, i dag talar?
Liksom med en kortvågsradio förr behöver vi “ställa in frekvensen” (Eng. tune in) för Anden brölar inte ut sitt budskap genom megahögtalare så att även lomhörda inte kan undgå tryckvågen.

Anden är duvan som skyggt kommer med ett budskap – för den som vill lyssna.
Biblens språk hjälper oss att ställa in oss på hur.

#metoo och att göra bättring; hur och när?

I dagarna rasar #metoo-kampanjen. Många män hängs ut i medier, anklagade för sextrakasserier och övergrepp.
Vad om de skyldiga skulle vilja göra bättring? Kan kristen teologi bidra med något?

Så när gör man då bättring (om man vill göra bättring)?

Betyder det att “skärpa sig”, så att man till exempel skall ta livet lite mer på allvar?
Är det att göra bättring att försöka “bli bättre” (en bättre människa) än man hittills varit?
Alltså: börjar det hela med att göra bättring?
Och: finns det en chans att man kommer att bli “bättre” om man försöker?

Eller är det där med att göra bättring inte alls nödvändigt nuförtiden; ett fossilerat uttryck från en tid då man trodde att människor behövde “göra upp med Gud” på något sätt, medan Gud idag “accepterar människan som hon är”?
Men kanske inte, ändå.
Även om det är trendigt just nu, så visar ändå #metoo-kampanjen på att det ur rent mänskligt perspektiv finns beteenden som “inte är OK”.
Så varför skulle det vara OK för Gud om män skändar kvinnor?
Nej, bättring behövs nog. Men när? Och hur?

Att göra bättring finns med i ett betydelsesammanhang (i språkvetenskaplig, lingvistisk, terminologi talar man om semantiska fält), alltså att ord hör hemma med andra ord och får sin mening ur relationen med (konnoterar) andra ord, fastän alla ord i ett sådant kluster syftar på (denoterar) likartade handlingar – i fråga om verb, som i fallet med att göra bättring.
Andra ord i detta betydelsesammanhang är bekännelse, ånger, omvändelse, förlåtelse, försoning, gottgörelse m.fl.

Det befriande med kristen teologi när den är som bäst är att den gör det svåra enkelt.
Så hur inordnar sig att göra bättring i detta sammanhang; eller för att ställa den avgörande frågan: NÄR är det dags att göra bättring?

Svar: när man har erkänt/bekänt att vad man gjort varit fel; när man känt genuin (alltså inte bara för att det t.ex. är obehagligt att bli uthängd i media) ånger över vad man gjort; när man (hos Gud och) människor sökt få förlåtelse och så sökt försoning med den man skadat;
DÅ är det dags att göra bättring, dvs att söka gottgöra, reparera skadan, ställa tillrätta, kompensera; dvs i handling visa att man menar allvar med sin omvändelse — ja, ta sitt straff om det man gjort har juridiska konsekvenser och inte sky böter eller fängelse om så vore; troligen sedan gå i årslång terapi som andra missbrukare.
Det är att göra bättring.
Att göra bättring är beviset på att man inte har en agenda av bortförklaringar, ursäkter och förnekelser.

Att göra bättring kommer sist, på sluttampen av en process som innefattar en rannsakan av den egna personen som en moralisk individ med ansvar, och (i kristen teologi) ett förlitande på Kristi försoningsverk på korset, inte som en ursäkt för att slippa ta konsekvenserna av sitt handlande, utan som en kraftkälla till allt det ovanstående.

Kristen teologi gör livet enklare, inte svårare, till hopp för såväl de förfördelade som förövaren.

[I denna blogg har jag fokuserat på förövaren. I min bok Förlåtelse som nödvändig frihet är fokus främst på den drabbade. Kanske #metoo-kvinnor borde läsa den.]

att vända sig till Gud

Vi ombeds ofta “vända oss till” den eller den instansen när vi behöver hjälp med något: “vänd dig till reklamationsavdelningen”, “vänd dig till kundmottagningen”.

Kanske detta med att “vända sig till” kan ge oss en inblick i vad omvändelse är?

För omvändelse ar inte att ändra sitt beteende. Det är den klassiska fariséismens recept, och det lever och frodas idag i myllan av grund människouppfattning. Men de egna föresatserna och ambitionerna; t.o.m. viljan att bättra sig faller kort inför den mänskliga naturens begränsning.

Bättre då att hjälplöst vända sig till Gud och be om hjälp med att se, genom Andens upplysning, vad som är orsaken till symptomen. En läkare helar ju inte heller genom att korrigera symptom utan genom att söka roten till det onda.

Så: omvändelse utan att vända sig till Gud är rätt fruktlöst.
På sikt stärker det bara Egot och känslan av att själv ha kontroll.
När vi vänder oss till Gud kommer vi ur själviskheten spiral.

Kyrkovalssöndagen: till politikernas försvar

Är politiker bovar i kyrkovalsdramat? Det verkar så, om man ser på debatten, särskilt från deras håll som vill ha en kyrkligare kyrka.
Se t.ex. Annika Borg och Johanna Andersson på DN Debatt 2017-09-16 “Dags för Svenska kyrkan och staten att gå skilda vägar”.

Men har kyrkan själv inget ansvar för sakernas tillstånd?
Lag om Svenska kyrkan, 1998, reglerar relationen mellan f.d. statskyrkan och staten. Rätta mig om jag har fel, men denna konstruktion gick kyrkan med på. Och när höjdes röster från biskoparna, för att ändra detta sakernas tillstånd? Och finns det egentligen bland de breda lagren aktiva i Svenska kyrkan verkligen en vilja att vara fria från staten, dvs ingen statsinsamlad kyrkoavgift, till att börja med? (Bara därför att frikyrkorna nappat på betet gör inte konstruktionen mer fri.)

Politikerna utnyttjar således bara den möjlighet de har att påverka i ett sammanhang som för dem är “underexploaterat” vad gäller möjligheter att föra fram sådan uppfattningar som de ändå uppfattar att kyrkan har, och som de menar att deras partier är bra på att framhålla.
Men borde inte politikerna visa takt och hänsyn? Borde de inte respektera kyrkans helgd? Kanske de inte har någon särskild anledning. Troligen är det för politiker i gemen inte så, att evangeliet om Jesus Kristus, omvändelse och tro, är något de inte uppfattar som särskilt centralt för kyrkan. Kanske de inte riktigt vet vad det handlar om. Det är heller inte detta – och vad det innebär – som finns med som centralt argument när kyrkan försöker få människor stanna kvar och inte lämna.

Låt oss se sanningen i vitögat: staten (i en demokrati: politikerna) betalar för kyrkan och vill ha något att säga till om. Är det så märkligt?

Om saltet inte är salt längre

Man märker det redan efter första skeden havregrynsgröt: glömde lägga i salt! Och inte ens Kalles Kaviar förmår göra samma rättvisa åt ett kokt ägg som en liten gnutta salt.

Men om saltet inte är salt längre – om det mister sin sälta? Tänk dig att strö dessa vita små korn över gröten och ägget utan att det gör någon som helst skillnad: samma fadda, intetsägande smak!

Vad duger salt till om det inte är salt? Till ingenting. I avfallet, bara.

“Ni är jordens salt”, sade Herren Jesus Kristus. “Men om saltet förlorar sin sälta, hur ska man då få det salt igen? Det duger inte till annat än att kastas ut och trampas ner av människorna”. Matt 5:13 (FB15).
Textstället står i Bergspredikan, alldeles efter “Saligprisningarna” och före där Jesus säger “Tro inte att jag har kommit för att upphäva lagen eller profeterna. Jag har inte kommit för att upphäva utan för att uppfylla”.

Vad kan det då innebära när en kristen blir värdelös, oanvändbar, för tjänst i Guds rike?

“Han (Jesus) svarade: “Jesaja profeterade rätt om er, ni hycklare, när det står: Detta folk ärar mig med sina läppar, men deras hjärtan är långt ifrån mig. Fåfängt dyrkar de mig, ty lärorna de lär ut är människors bud. Ni vänder er från Guds bud för att hålla fast vid människornas regler … Så sätter ni Guds ord ur kraft genom de regler som ni har ärvt och för vidare. Och mycket annat sådant gör ni” Mark 7:6-8, 13 (B2K)

Det finns kraft – sälta – i Guds Ord, som är sanning. När vi håller oss till denna sanning är vi salt och ljus i världen. Men om vi låter våra egna traditioner, vanor, regler, handlingsmönster, beteendesätt – som en gång var tänkt som en utgestaltning av Ordet – få högre lojalitet av oss än Han som själv är Sanningen, då blir vi hycklare, skrymtare, och saltet är inte salt längre.

“Om nu ljuset inom dig är mörker, hur djupt är då inte mörkret”! Matt 6:23b (FB15)
Ingen lurar Gud.
Och smaksinnet hos denna världens människor är ofta bättre än kristna kan föreställa sig.